В самом начале главы "Мишпатим" (Шмот. 21:2) сказано: "Если купишь еврейского раба, то шесть лет будет служить, а в седьмом выйдет на волю безвозмездно". И Раши, поясняя слова "если купишь еврейского раба", пишет: "Раб, который является евреем. Или, быть может, это раб, принадлежащий еврею – ханаанейский раб, приобретенный тобою у еврея, и о таком сказано: "Шесть лет будет служить"? Но как в этом случае я объясняю "и передавайте их (ханаанейских рабов) в наследство (а не освобождайте)" (Ваикра,25: 46)?.."

Первый напрашивающийся вопрос: все объяснение касается исключительно значения словосочетания "еврейский раб" ("раб-еврей" или "раб еврея"), так почему же Раши указывает как объясняемые и слова "если купишь"? (Лайфхак: для верного понимания комментария Раши к Пятикнижию очень важно обращать внимание на то, какие слова Писания он указывает как комментируемые. Как говорится, верный диагноз – половина лечения.)

При этом Раши отдельно толкует слова "если купишь" как указывающие на то, что речь идет именно о рабах, проданных в рабство судом. Поскольку о продавших самих себя речь отдельно идет ниже, в Ваикра, 25:39-43 ("И если оскудеет твой брат у тебя и продаст себя тебе, не поработи его работою рабской..."), а значит, здесь речь о каком-то другом раскладе. А именно: о продаже судом человека, который был уличен в краже, но денег, чтобы заплатить компенсацию за украденное, у него нет, и суд продает его в рабство, чтобы деньги на оплату появились.

Может быть, и в интересующим нас случае это то, что имеет в виду Раши: указав как комментируемые слова "если купишь [у суда]" – т. е. купишь именно еврея, и поэтому должен его отпустить по прошествии установленного срока? Не сходится. И вот почему. Во-первых, потому что приводимое Раши объяснение связано не с толкованием слов "если купишь", а с их избыточностью (в свете наличия вышеупомянутых стихов о еврее, добровольно продавшем себя в рабство в книге "Ваикра", 25-39 и далее). А интересующий нас комментарий посвящен как раз толкованию этих слов. Во-вторых, второй комментарий (о том, что тут речь именно о проданных судом) становится возможным после того, как в первом доказывается, что речь именно о рабе-еврее, а не о рабе еврея. И поэтому Раши приводит эти два комментария именно в таком порядке. Т. о. вопрос остается в силе: зачем и почему Раши обозначает комментируемыми слова "если купишь", если сам комментарий, на первый взгляд, посвящен исключительно толкованию слов "еврейский раб" в значении "раб-еврей".

Другой вопрос. С чего бы Раши предполагать, что кто-то поймет словосочетание "еврейский раб", как "раб еврея"? Никто же относящиеся к Йосефу слова "еврейский мальчик" (см. Берешит, 41:12) не пытается понять, как "мальчик еврея". Или "еврейская мама" – как "мама еврея" (что, в принципе, не исключено). Или "еврейские штучки" – как "штучки еврея" (хотя именно так и нужно понимать). Дело в том, что русский язык – язык очень нелогичный и не систематизированный. Поэтому на него переводить и на нем объяснять так сложно. Но в еврейском конструкцию "эвед-иври" очень сложно, даже при желании, понять не как "раб-еврей". Отсюда, еще раз, вопрос к Раши: зачем опровергать предположение, которое без твоей подсказки ни в одной здоровой голове и не возникло бы? И в Диврей-Аямим I (2:34) "египетский раб" ("эвед-мицри") это, несомненно, "раб-египтянин". А в Шмуэль I (30:13), когда речь идет о рабе амалекитянина, он назвал не "амалекитянским рабом" ("эвед-амалеки"), но "раб мужа амалекитянского". Короче, странно как-то.

Гур-Арье предлагает очень красивый и элегантный ответ. Причем сразу один на все наши вопросы. Если бы в стихе было сказано: "Если будет у тебя еврейский раб", – то, безусловно, не было бы вопросов и не было бы нужды в объяснениях. Но сказано: "Если купишь еврейского раба". На первый взгляд, это означает, что речь идет о ком-то, кто уже является рабом на момент покупки. Но еврейский закон, закон Торы запрещает частным лицам еврейской национальности продавать евреев в рабство (а как же тогда, скажем, братья продали Йосефа – это прекрасный, но совершенно отдельный вопрос для отдельного разговора), а также покупать рабов еврейской национальности, кроме как у них самих или у суда, как было упомянуто выше. Соответственно, первое, что приходит в голову, это что речь идет о "еврейском рабе" в смысле о "рабе еврея". Их продавать, перепродавать и покупать можно без каких-либо проблем. Вот во избежание недопонимания такого рода, Раши и приводит вышеупомянутое объяснение, обозначая объясняемыми вышеупомянутые слова.

Прекрасное объяснение всего… кроме того, почему в таком случае Раши не начал с указания на проблематичность формулировки и доказательства правоты своей версии ее понимания, но сразу же, не считая нужным как-либо это аргументировать, постановил: "Раб, который является евреем". И только затем пускается в объяснения. Странно.

И кстати, есть и другие вопросы к рассматриваемому нами комментарию Раши. Например, зачем Раши тут задаваться вопросом, который должен возникнуть гораздо позже, при знакомстве со стихом Ваикра,25: 46 ("и передавайте их [ханаанейских рабов] в наследство")? Ведь это – одно из фундаментальнейших правил "рашиведения": вопрос задается не раньше, чем в комментарии к стиху, при анализе которого он возникает. Это связано с тем, что Раши исходит из того, что книгу, даже Книгу книг, читают от начала до конца по порядку. Не забегая вперед и, по умолчанию, как бы не зная, о чем речь дальше (но зная и помня все, что уже прочитано и изучено).

Ок, Раши цитирует Мехильту и там так сказано. Но другое фундаментальное правило гласит: комментарий Раши – не антология мидрашей. Даже когда он их цитирует, берет только то, что ему нужно, при этом обращаясь с цитируемым крайне вольно, постольку поскольку этого требует объяснение прямого смысла слов Писания. И есть только одна причина, по которой Раши может забежать вперед: если сказанное далее позволяет понять (по крайней мере, лучше) прямой смысл слов Писания. Спрашивается: каким именно образом это работает в данном конкретном случае?

Для того, чтобы ответить на все возникшие вопросы, нам понадобится вспомнить, что во время Исхода "сыны Израиля сделали по слову Моше, и испросили у египтян вещей серебряных и вещей золотых, и одежд… и опустошили они Египет" (Шмот, 12:35-36). А затем, после рассечения моря "побудил Моше [сынов Израиля] отправиться в путь" (Шмот, 15:22). И Раши там поясняет: "Понудил их отправиться в путь против их воли. Потому что египтяне украсили своих коней золотом и серебром, и драгоценными камнями, и сыны Израиля находили их в море, и добытое из моря было больше добытого в Египте, как сказано: "Ожерелье золотое [из добытого в море] сделаем тебе с крапинами серебряными [из вынесенного из Египта]" (Шир Аширим, 1:11). Поэтому ему пришлось заставить их отправиться в путь против их воли".

Короче говоря, все евреи были упакованы по полной программе. И на тот момент невозможно было себе представить ситуацию, в которой кто-то из евреев может оказаться в рабстве у единоверцев по причине банальной нищеты и безнадеги. А содержание главы "Мишпатим" было доведено до сведения сынов Израиля через каких-то полгода после Исхода. Они бы нигде не потратили все, что у них (у каждого из них) было, а в пустыне и тратить-то было негде и не на что.

И поскольку понятно, что первыми давались наиболее актуальные на тот момент заповеди, то, хотя очевидно и несомненно (по крайней мере для Раши), что "это раб, который еврей", поскольку в тогдашней реальности раб-еврей был абстрактной опцией из далекого, темного и многовариантного будущего (а вот раб-нееврей – актуальным вложением), есть основание допустить, что там и тогда речь шла все-таки о "рабе, принадлежащем еврею". Это подсказывает контекст. "Твои [нееврейские] рабы и рабыни" упоминаются даже в десяти речениях", прозвучавших с горы Синай! И это ставит перед Раши необходимость исключить возможность такого напрашивающегося по логике, но неверного по сути допущения. Вот ради этого он, не ограничившись констатацией того, что "еврейский раб – это раб, который еврей", и пускается в объяснения, почему иное прочтение невозможно.

Какой первый раб-нееврей приходит в голову пятилетнему ребенку (на которого рассчитан комментарий Раши)? Разумеется, единственный знакомый ему персонаж такого рода – Элиэзер, праведный и преданный раб праотца Авраама. А еще ребенок, предположительно помнит сказанное Раши (Брейшит, 26:5) о том, что Авраам соблюдал всю Тору и все установления мудрецов еще за столетия до того, как Тора была дарована народу Израиля. Но при этом Элиэзер оставался рабом Авраама долгие десятилетия, и никто не отпускал его на свободу по прошествии шести или даже шестидесяти лет. Почему? Ответ очевиден: потому что закон об освобождении касается только рабов-евреев, но не ханаанских рабов, каким был Элиэзер. Более того, подчеркивает Раши, по закону Торы Аврааму было запрещено освобождать Элиэзера. Именно об этом его риторический вопрос: "Но как я объясню [запрещающую заповедь] "и передавайте их [ханаанейских рабов] в наследство [а не освобождайте]"?"

Теперь становится понятным, почему Раши указывает в качестве истолковываемых слова "если купишь". На первый взгляд, они излишни: стих не стал бы менее понятным, звучи он: "Еврейский раб шесть лет будет служить, а в седьмом выйдет на волю безвозмездно". Но цель добавления слов "если купишь" – указать, что на момент дарования заповеди, речь шла о чисто теоретической возможности, о чем-то гипотетическом, а не о реальности тех времен, когда единственные рабы, которых мог себе позволить еврей, были иноплеменники.

Но это объяснение возвращает нас к вопросу "что за спешка?!" Логика подсказывает, что заповеди должны дароваться по мере их сиюминутной актуальности: чем актуальнее заповедь – тем раньше она должна быть дарована. И тут, в самом начале главы "Мишпатим" даруется заповедь об обращении с еврейским рабом, проданном в рабство судом по причине неспособности заплатить по своим воровским счетам. При этом человек, впервые знакомящийся с Торой (например, пятилетний ребенок), еще не читал написаное парой-тройкой десятков стихов ниже о том, что вор обязан вернуть украденное или оплатить его стоимость вдвое, а то и вчетверо или впятеро. Как же он должен понять, о чем тут речь и что еще за еврей, проданный в рабство судом? За что? Почему? Это, повторимся, в ситуации, когда вообще непонятно, когда еще у нас появятся, если появятся, свои воры, которым нечем оплатить собственные кражи в суде!

И что самое интересное: Раши, на первый взгляд, никак не отвечает на эти напрашивающиеся вопросы, словно не видит вообще никакой сложности, с точки зрения прямого смысла слов Писания, в таком вызывающем недоумение порядке вещей. (Ок, формально, так и есть. Но нужно ли быть формалистами?)

Зайдем с другой стороны: если заповедь (причем заповедь, на тот момент неактуальная и неисполнимая) даруется одной из первых после дарования Торы, значит есть некая глубинная связь между ней и дарованием Торы. И об этом как раз Раши пишет в комментарии к стиху 21:6, в котором говорится о еврейском рабе, не желающем выходить на свободу и которому прокалывают мочку уха: "А почему из всех частей тела именно ухо должно быть проколото? Сказал рабан Йоханан бен Закай: "Это ухо слышало на горе Синай “не укради”, [и все-таки его обладатель] пошел и совершил кражу [и был продан судом в рабство, где и решил остаться] – оно должно быть проколото. И так же продавший себя [и не желающий выходить на свободу]: ухо слышало на горе Синай "ибо Мне сыны Израиля рабы", [и все-таки его обладатель] пошел и приобрел себе господина, – оно должно быть проколото"".

Заповедь о наказании готового и желающего остаться в рабстве, если задуматься, единственная заповедь Торы, в которой причина (дарование Торы и его значение) так четко и прямо увязана с последствием для пренебрегшего: "Ухо, которое слышало на Синае – да будет проколото".

Вот поэтому блок заповедей о еврейском рабе (не единственный, но базовый), "если купишь еврейского раба", приводится почти сразу после Дарования Торы в числе первых – из-за явственности и наглядности ее связи с Синайским откровением. Она касается гипотетической на тот момент ситуации, диаметрально противоположной всему, чего Тора желает евреям, предписывает евреям и ожидает от евреев, и тем не менее и в этой ситуации Тора регламентирует жизнь еврея и определяет ее ход. И что не менее важно, благодаря вышеупомянутой наглядности, именно заповедь о продаже еврея в рабство так показательно демонстрирует, что неподчинение заповеданному с Синая ("ухо, которое слышало, и тем не менее его обладатель пошел…") без вариантов ведет к самым плачевным последствиям.

И именно "неактуальность" вопроса подчеркивает принципиальность и сущностность того, что он символизирует. Парадоксальным образом, эта заповедь оказалась в числе первых (и первой из упомянутых в главе "Мишпатим") благодаря своей "неактуальности" на тот момент, а не вопреки ей. Ради достижения желаемого дидактического эффекта.

Поскольку цель дарования Торы – воздействие посредством исполнения ее заповедей на духовную природу мира, первыми упоминаются не самые "исполнимые" на тот момент, но, самым явным образом влияющие на мир и меняющие его. На самом нижнем уровне его материальности. Там, где воровство, нищета, рабство и т. п.

И благодаря служению сынов Израиля в этом мире, со всеми его духовными угрозами и падениями и исполнению заповедей Торы, они достигают тех или иных уровней "рабства", каким оно является в мире святости (т. е. то, что называется "рабы вы Господу, Б-гу вашему"). "Ханаанейский раб" в святости символизирует состояние души, когда злое начало полно сил, но у человека достает сил сдерживать любые его проявления, даже на уровне сформулированной мысли. "Еврейский раб" в святости – это когда животная душа полностью подчинена Б-жественной и контролируема, но все еще остается собой. И, наконец, "еврейская рабыня" – это уровень подлинной праведности, когда дурное начало трансформируется в доброе и полностью меняет свою духовную заряженность с отрицательной на положительную. Короче, обращается к свету.

Вот-вот должен прийти Машиах, и к свету обратятся все и все. И единственные рабы, которые останутся – это рабы Всевышнего. И никто из них уходить из этого рабства не будет готов ни за какие коврижки. А вот воров не останется. Мотивация пропадет даже раньше, чем нужда. Вскорости, в наши дни.

(Авторизированное изложение беседы Любавичского Ребе, "Ликутей сихот" т. 16, стр. 268-274.)