Комментируя слова: "И простер Аарон свою руку над водами Египта, и поднялась жаба и покрыла всю землю Египта" (Шмот, 8:2), – Раши пишет: "Это была одна жаба, но ее били, и из нее исторгались потоки и потоки жаб нормального размера".

На первый взгляд, Раши пытается объяснить, как понимать то, что в стихе сказано "жаба" в единственном числе, в то время как на самом деле было множество жаб (см. там, 8:7: "И устранятся жабы"). И предлагаемое им объяснение: сначала была одна жаба, но чем больше египтяне ее били, пытаясь загнать обратно в Нил, тем больше потоков жаб исторгалось из ушибленных участков на ее поверхности.

И также в Талмуде (Сангедрин, 67б), и в мидраше Шмот Раба (10:4) дается схожее объяснение тому, что сказано "жаба" в единственном числе. Но там приводятся два мнения: "Рабби Акива говорит: одна жаба поднялась из Нила и стала метать икру, таким образом наполнила жабами весь Египет. Рабби Элазар бен Азарья говорил: одна жаба поднялась из Нила, свистнула и остальные жабы явились на ее зов".

Но вот что кажется, на первый взгляд, странным. Раши, как говорено множество раз, объясняет в своем комментарии к Пятикнижию только прямой и очевидный смысл слов Писания. А одно из главных правил толкования смысла любых слов Торы гласит: "Б-жьи чудеса творятся только в случае крайней необходимости, да и тогда предельно экономно" (см. "Драшот Ран", 8). Иными словами, как бы мы не толковали слова Писания, нужно стараться толковать их так, чтобы выходил минимум чудес на букву живого текста. И при этом чтобы сами чудеса были бы как можно менее чудесными. Ибо каждый отдельный чудесный элемент чуда – отдельное чудо. Так почему же Раши выбирает, кажется, самое чудесное и противоестественное объяснение из всех возможных? Даже более чудесное, чем в чудесных, в силу законов жанра, мидрашах! Даже если его почему-то не устраивает самый простой из возможных (и приводимый, например, Ибн Эзрой): "жаба" как наименование вида, а не конкретной особи.

В частности, зачем Раши потребовалось упоминать такую невероятную деталь, как размножение через битье (она упоминается в мидраше Танхума, Ваэра, 14), если рабби Акива и рабби Элазар бен Азарья (в Талмуде и в Шмот Раба) предлагают гораздо более реалистичные (в сравнении, конечно) и, следовательно, более близкие к прямому смыслу слов Писания варианты?

В своем комментарии к Талмуду Раши объясняет, например, слова рабби Элазара в том смысле, что свист альфа-жабы услышали все жабы мира и явились на зов. Конечно, тоже не самое природное явление, даже чисто с точки зрения акустики, не говоря уже об остальном. Но все-таки не сравнить с вышеупомянутым размножением из боков, как реакцией на побои (в отличие от мнения рабби Акивы, где чудо только в плодовитости жабо-матки, но не в самом механизме размножения). Но самое интересное, что в продолжении своего комментария Раши сам признает: "Это аллегорическое толкование. А в прямом смысле можно сказать, что бесчисленное множество жаб названо в единственном числе, и подобно этому: "И была вошь" (Шмот, 8:13), – множество насекомых. Также и здесь – "и поднялась жаба". "В прямом смысле"! Т. е. он знает, как объяснить слова Пятикнижия по-простому. На первый взгляд, вопреки всем своим собственным правилам! Впрочем… а всем ли? Одно из правил Раши гласит, что первым приводится толкование, снимающее большинство вопросов, связанных с прямым пониманием слов Писания, а вторым – снимающее остальные, но при этом менее слабое в общем. Может и тут так? Но каким образом? Ведь, как правило, Раши всегда начинает с простого объяснения, а и только затем, в случае крайней необходимости, привлекает мидраш. А тут вдруг наоборот!

(Тут можно было бы поговорить о том, что вот, использовано слово "жаба". Раши пишет, что по-простому, это "может быть понято как "множество жаб". Но разве это общепринятое значение? Не только переносное? "Множество рептилий" (в частности, жаб) на святом языке, как упоминает сам Раши, – "шроц", а одна жаба – "цфардеа". Даже не однофамильцы! В смысле, не однокоренные слова. На этот вопрос Раши отвечает: "И подобно этому: "И была вошь ("кина")" (Шмот, 8:13) – множество насекомых ("рехиша"). Как "кина" не похоже на "рехиша", так и "цфардеа" не похоже на "шроц". И тем не менее, в переносном смысле употребимо. Как "ворона" вместо "воронья". По контексту можно догадаться, где одна ворона, а где множество ворон. Но это – уровень бытовых норм языка. А когда Раши комментирует Пятикнижие, ожидаешь от него объяснения: ок, "цфардеа" = "шроц", потому что "кина" = "рехиша". Но с чего так очевидно и не требует доказательства то, что "кина" = "рехиша"? Откуда такая аксиоматичность? И на каком основании? И ответ был бы завязан на том, что в стихе (про вшей) сказано не "кина" (единственное число), но и не "киним" (множественное число). Но нечто промежуточное – "кинам". Однако это все очень сложный разговор, требующий хорошего знания правил святого языка. Поэтому, пока окончательно не увязли, вернемся к разговору о том, почему Раши предпочитает (и ставит на первое место) в рамках рассматриваемого нами комментария мидраш более простому объяснению.)

Когда Раши приводит некий комментарий, на первый взгляд, не совсем соответствующий прямому смыслу слов текста, но, тем не менее, являющийся таковым, он использует две формулировки: "в прямом смысле" и "следуя прямому смыслу слов Писания". И разница между ними очевидна. "Следуя прямому смыслу слов Писания" – это о том, каким представляется прямой смысл слова или фразы с учетом контекста. Назовем это "условным прямым значением". "В прямом смысле" – это общеупотребительный ("безусловный") смысл слов. И очевидно, условный и безусловный прямой смысл вполне могут не совпадать. Иначе не было бы смысла разводить их по разным категориям.

Что происходит в нашем случае? Раши начинает с мидраша. А в качестве второго объяснения предлагает вариант: "жаба" (цфардеа) – это "бессчетное множество жаб" (шроц цфардеим). И предваряет это толкование словами "в прямом смысле". Но в прямом смысле это именно одна жаба, а не множество! Если бы Раши написал: "Следуя прямому смыслу слов Писания", – было бы понятно: поскольку в контексте нет ни намека на чудо, то прямой смысл слов Писания про жабу (ед. ч.), с учетом продолжения стиха ("и покрыла всю землю Египет") – это "бессчетное множество жаб" (скажем, жабье – по аналгии с вороньем и бычьем). И все бы сошлось (по крайней мере, в этом аспекте). Но Раши пишет не "следуя прямому смыслу слов Писания", а именно "в прямом смысле". И все, вместо того, чтобы объясниться, запутывается еще больше.

А теперь самое интересное. В начале главы "Ваишлах", т. е. еще в книге Брейшит (32:6), Раши пишет: "Часто о многих волах говорят "вол". И один говорит другому: "Ночью кричал петух", – вместо того, чтобы сказать: "Ночью кричали петухи"". Так чем жабы хуже петухов?!

Отвечая на этот вопрос (не на риторический вопрос про петухов, а на вопрос к Раши), ряд комментаторов (например, "Маскиль ле-Давид") пишут, что Раши смущает, если так можно выразиться, то, что ниже казнь жабами более десяти раз называется "жабы", во множественном числе. И только тут – в единственном. Напрашивающийся ответ: потому что произошло нечто уникальное и связанное с единственным числом. Поэтому Раши и пишет, что это была "одна жаба". Т. е. обращается к мидрашу, поскольку именно мидраш объясняет, почему и как слово "жаба" используется в стихе в той форме (ед. ч.), в которой используется. Казалось бы, и тут, как везде ниже, должно было быть сказано "жабы", во множественном числе. Хотя бы потому что сразу же в продолжение говорится: "И сделали то же ведуны своими заговорами, и навели жаб", – во множественном числе.

Т.о. становится понятен порядок толкования: сначала мидраш, соответствующий прямому значению слов Писания (контекст), и только затем – вариант, соответствующий прямому значению самого слова.

И тут возникает новый вопрос: а почему толкование слова "жаба" в значении "бессчетное множество жаб" ближе к прямому значению жабы, чем толкование "одна огромная жаба"? Похоже дело в том, что Раши нужно объяснить не только, почему тут "жаба", хотя во всех остальных местах "жабы". Но главное, почему в повелении Всевышнего, полученном Аароном через Моше говорится: "Простри твою руку с твоим посохом над потоками, над протоками и над озерами, и подними жаб на землю Египет" (8:1), – во множественном числе, а в описании самой казни: "И поднялась жаба", – в единственном. Аарон не мог преступить заповеданное ему. Жабы – тем более. Так как же так вышло? Ответ Раши: формально, это действительно была одна жаба (как сказано прямым текстом). Но это была очень особенная, транспортно-десантная жаба, от каждого прикосновения к которой из нее исторгались потоки жаб.

Кстати, поэтому, хотя в Танхуме сказано "когда били ее египтяне", Раши египтян не упоминает. Его жабу кто бы ни трогал – она все равно окатит его и все вокруг жабками. И еще заметим, что его жаба остальных жаб не порождает (как жаба рабби Акивы) и тем более им не свистит (как жаба рабби Элазара) и вообще никак не производит не призывает. Она их только "транспортирует". Вот и получается, что ее появление – это появление множества жаб. Все как и было велено. В отличие, еще раз подчеркнем, от мидрашистских жаб рабби Акивы и рабби Элазара бен Азарьи.

И между прочим, поэтому Раши никак не может не привести толкование про "бесчисленное множество жаб". И не может не признать его прямым смыслом слово. Иначе не бьется.

После того, как Небесами было велено "подними жаб", слова "поднялась жаба" могут быть истолкованы двумя образами: "поднялась одна жаба" и "с одной упомянутой жабой поднялось множество жаб". Раши цитирует в качестве комментируемых слова "и поднялась жаба", намекая на то, что формально поднялась одна жаба, но поднявшись она подняла с собой и остальных, каким-то образом поместившихся в нее. (Там есть еще языковедческое, про то, что в оригинале форма глагола, переводимая нами как "и поднялась", может быть понята как "и подняла". Но мне кажется, хватит с нас языкознания на один раз. И без того более-менее все понятно.)

И также теперь понятно, почему словами "из нее исторгались потоки и потоки жаб" Раши поясняет слова "и поднялась/подняла жаба", а не, казалось бы, более уместные для подобного толкования "и покрыла всю землю". Но поскольку двойное значение одних и тех же слов – это уже "неочевидный смысл" – "друш" (однокоренное с "мидраш"), а не "пшат" – "прямой смысл", Раши вынужден пояснить: "Это – мидраш". И добавить объяснение "по-простому": "поднялась жаба" – "поднялось жабье". Но, как мы показали, в этом конкретном случае, мидраш ближе к прямому смыслу слов Писания, чем прямой смысл самих слов. Бывает и так. Мы предупреждали.

Есть такое важное правило, Раши приводит его в комментарии к Дварим, 8:1: "Если начал доброе дело, заверши его, потому что оно называется именем завершившего его и вменяется ему в заслугу, как сказано: "А кости Йосефа, которые вынесли сыны Израиля из Египета, захоронили в Шхеме" (Иеошуа, 24:32). Но разве не Моше лично заботился о том, чтобы вынести их? Однако так как он не успел завершить это дело и завершили его сыны Израиля, оно названо их именем". И наши мудрецы, много чего наговорили о заслугах и наградах того, кто заканчивает начатые заповеди (и отдельно – про заканчивающих "чужие", начатые другими заповеди). И о наказании тому, кто бросает богоугодные дела, не доделав.

С другой стороны, даже если у еврея есть весомые основания полагать, что довести исполнение заповеди (доброго дела) до конца им, возможно, не удастся, это еще не повод воздерживаться от того, чтобы приступить к исполнению. И см. приведенный Раши пример Моше (а в комментарии к Дварим (4:41) тот же Раши, цитируя Талмуд (Макот, 10а), пишет об этом прямым текстом: "Моше сказал: "Заповедь, какую можно исполнить, исполню". Там в тексте речь о возведении в Земле Израиля лишь части заповеданных городов-убежищ, ибо земли, на которых должны стоять остальные, еще не были захвачены). Ведь понятно, что даже с точки зрения воздаяния, и наказание прилетает только тем, кто бросил заповедь на полпути преднамеренно, а не вынужденно. И тому, у кого так вышло по независящим от него причинам, Всемилостивый присчитывает намерение (мысль) к действию.

Что касается того, когда заповедь можно считать исполненной, то чаще всего есть четкие критерии. Но иногда (например, в исполнении заповеди об изучении Торы, благотворительности, воспитании детей, почитании родителей и т. п.), безусловно, чем больше, тем лучше. А иногда (как в случаях с физическими наказаниями, например, бичеванием) – лучше недожать, чем пережать. Вот эту тему и раскрывает для нас в своем комментарии Раши.

Согласно первому толкованию (мидраш о троянской жабе) Аарон поднял из Нила только одну жабу, а то, что затем жабы покрыли всю землю Египет – это уже из-за того, что жабу били другие люди (кстати, не исключено, что евреи). Согласно же второму, Аарон собственноручно навел на Египет сонмы жаб. И таким образом не только начал, но и закончил исполнение заповеди.

Спрашивается: зачем допускать, что Аарон недоделал заповедь (тем более, что это "только" мидраш), если есть возможность объяснить, что все он доделал? Ответ: потому что, как ни крути, казнь египетская – разновидность физического наказания, кара. И в ее исполнении лучше недожать, чем пережать.

Что же полезного и важного для достойного практического служения Творцу мы учим из всего вышесказанного? Как уже было сказано чуть выше, в первом толковании: что если нет другого выхода и приходится прибегать к санкциям, то санкции должны быть хотя бы чуть менее жесткими, чем пропорциональные. Лучше не дожать, чем пережать. А из второго: что богоугодное дело (например, усилия, направленные на приближение конкретного еврея к исполнению Торы и заповедей) нужно изо всех сил стараться довести до конца (даже если конца нет и не может быть, ибо чем больше, тем лучше).

При этом, если ситуация не позволяет довести дело до конца, это еще не повод не начинать его делать (возвращаясь к уже приведенному примеру с приближением евреев к Торе и заповедям: нужно дать им возможность возложить тфилин или зажечь субботние свечи, даже если самому довести их до регулярного исполнения этих и других заповедей – не судьба). Не наше дело – пытаться понять Б-жественные планы, наше дело – исполнять Б-жью волю: есть возможность исполнить или хотя бы приступить к исполнению заповеди – приступай. Как замечательно сформулировали это латиняне (а не англичане, как принято считать): "Делай, что должно, и будь, что будет". Другое дело, что Марк Аврелий подразумевал под "должным" нечто иное, чем мы, но сама формулировка – чеканная. А когда мы сделаем действительно все зависящее от нас, Всевышний в своей великой милости, непременно доделает оставшееся (позаботится о том, чтобы было доделано).

Вот-вот придет Машиах. И это произойдет ровно по вышеописанной же схеме: после того, как евреи (всех поколений) сделают все, что в их силах (независимо от того, достаточно этого, по курсу, или нет), а наш Небесный Отец добавит сколько нужно. Причем так, чтобы мы даже не заметили. Любой хороший родитель знает, как это делается.

(Авторизированное изложение беседы Любавичского Ребе, "Ликутей сихот" т. 16, стр. 83-91.)