Комментируя слова стиха: “И спустился Г-сподь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Г-сподь Моше на вершину горы, и взошел Моше”1, – Раши пишет: “Можно было бы решить, что Он “спустился” в прямом смысле слова. Но ниже2 сказано: “Ибо с небес говорил Я с вами”. Это учит, что Он преклонил верхние и нижние небеса и разостлал их на вершине горы, как покрывало на ложе, и спустил на них трон славы Своей”.

На первый взгляд, все просто: есть кажущееся противоречие между стихами, описывающими одно и то же событие – в одном “спустился Г-сподь на гору”, в другом “с небес говорил Я с вами” – и Раши с неизменной элегантностью его устраняет. Но на самом деле такое объяснение никуда не годится по нескольким причинам.

Во-первых, чисто технически, зачем Раши добавлять слова “можно было бы решить, что Он “спустился”, в прямом смысле слова”? Если все что он хочет, это указать на противоречие и разрешить его, ему следовало, процитировав как комментируемые слова “спустился Г-сподь на гору Синай”, написать: “Но ниже сказано: “Ибо с небес говорил Я с вами”. Это учит...” И все! А во-вторых (и главных), Раши отвечает на возникающие вопросы только по мере их возникновения, не загодя. Пока читатель (особенно пятилетка, впервые знакомящийся с Пятикнижием) не дошел до слов “ибо с небес говорил Я с вами”, то, что “спустился Г-сподь на гору Синай” никаких вопросов не должно вызывать. А значит, Раши нечего объяснять!

Это тем более странно с учетом того, что и слова “ибо с небес говорил Я с вами” Раши тоже комментирует: “А другой стих говорит3 : “И спустился Г-сподь на гору Синай”. Пришел третий стих и разрешил спор между ними: “С небес дал Он услышать тебе Свой голос, чтобы наставлять тебя, и на земле дал узреть тебе Свой великий огонь”4. Слава Его – на небесах, а Его огонь и Его могущество – на земле. Другое объяснение: Он преклонил небеса и небеса небес и разостлал их на горе. И также сказано: “И преклонил небеса и спустился”5 “.

Судя по этому, противоречие между стихами Раши объясняет там, где и положено – в комментарии к стиху, в котором оно возникает. Что возвращает нас к исходному вопросу: а что тогда Раши объясняет в “нашем” случае?

То, что Раши использует оборот “можно было бы решить”, указывает, что Раши находит нужным устранить сомнение о том, как понимать, в данном контексте, слово “спустился”. Для этого ему приходится отослать нас к стиху ниже. Вопрос – почему именно возникает сомнение? Что именно в словах “спустился Г-сподь на гору Синай” заставляет допустить, что речь о том, что Г-сподь спустился тогда на гору в буквальном смысле слова?

Ответ на самом деле представляется очевидным: в двумя стихами выше говорится: “А гора Синай дымилась вся, потому что спустился на нее Г-сподь в огне”. На первый взгляд, когда на гору спускается огонь (“Г-сподь в огне”), то гора горит (может не сама гора, но кусты-то, растущие на ней, точно должны были гореть), а не только дымится. Но сказано: “А гора Синай дымилась вся”. Не “горела”!

Конечно, можно списать все на чудо: огонь спустился на гору, но та, чудесным образом, не загорелась, а только задымилась. Но зачем? Ради чего? Тем более что раньше на той горе уже имело место чудо и тогда куст как раз горел (и не сгорал), а не дымил. Поэтому проще и логичнее дать этому обстоятельству естественное объяснение (насколько можно назвать “естественным” Б-жье явление): огонь спустился на гору не в буквальном смысле слова, вот ничего и не загорелось. А только заволоклось дымом от небесного огня, который был близок к ней, но не касался ее самой. Ибо такова природа огня – коптить, если есть на что. Вот поэтому Раши, во-первых, объясняет, что есть место для сомнения (разве бывает дым без огня?), а во-вторых, почему это сомнение необоснованно (бывает!).

Но тут возникает вопрос с другой стороны: если то, что огонь спустился на гору не в буквальном смысле слова, следует из сказанного выше, то почему Раши приводит в качестве доказательство того, что так и было, сказанное ниже6 ? Даже проще: если что-то уже известно из вышесказанного, из того, что уже проходили, то зачем ссылаться на сказанное ниже?

Зафиксируемся на этом вопросе и обратимся ко второй части комментария Раши: “Это учит, что Он преклонил верхние и нижние небеса и разостлал их на вершине горы, как покрывало на ложе, и спустил на них трон славы Своей”. Это – мидраш, цитата из Мехильты. И как известно, Раши приводит мидраши только в тех случаях, когда те наилучшим образом объясняют прямой смысл Писания (особенно верно это для тех случаев, когда, как в данном, Раши не ссылается на мидраш, не упоминает на его названия, а просто приводит его, в качестве объяснения прямого смысла). Потому что, в принципе, мидраши, по определению, объясняют не прямой смысл Писания. Поэтому отношение к ним у Раши в комментарии неоднозначное.

Ок. Но вот что в таком случае непонятно. На первый взгляд, чтобы ответить на вопрос, которым задается Раши, ему достаточно упомянуть, что “что Всевышний преклонил небеса на вершине горы”. Зачем он говорит о неких “высших и нижних небесах”, и что Всевышний их расстелил, и что именно как покрывало, и что в результате спустился не сам Г-сподь, а престол славы Его? Что в формулировке стиха указывает на то, что речь о таких сложностях? Раши же, повторим, цитирует только те слова мидрашей, которые объясняют прямой смысл Писания, а остальные опускает или, если находит необходимым, меняет на более подходящие, на его взгляд.

Кроме того, непонятно, как это толкование согласуется с тем, что Раши пишет ниже: “Слава Его – на небесах, а Его огонь и Его могущество – на земле. Другое объяснение: Он преклонил небеса...”? Почему в нашем случае Раши не привел объяснение, которое ниже приводит первым (т. е. считает предпочтительным)?

И еще то, что ниже Раши опускает ряд подробностей мидраша (“как на постель”, “престол славы Его”) можно объяснить тем, что они приводятся выше, в рассматриваемом нами комментарии. Но почему в рассматриваемом нами комментарии он говорит о “высших небесах и нижних небесах”, а ниже о “небесах и небесах небес”? И почему Раши не приводит доказательство из слов стиха псалма, если в нем есть необходимость, в рассматриваемом нами комментарии? А если в этом доказательстве нет нужды, то зачем Раши приводит его ниже? И кстати, почему ниже, ссылаясь на слова стиха “и преклонил небеса и спустился”, Раши говорит о том, что Г-сподь “расстелил их”?

Много, очень много вопросов. Начнем с главного. Отличие между разными (пусть и схожими и очевидным образом перекликающимися) комментариями Раши связано с тем, что, комментируя разные стихи, он задается разными вопросами и дает на них разные ответы.

В отрывке, в котором говорится о том, что “гора Синай дымилась вся, потому что спустился на нее Г-сподь в огне” (а потом, что “спустился Г-сподь на гору Синай”), говорится об освящении горы, в результате которого стало запрещено приближаться к ней. Как сказано, “И сказал Моше Г-споду: Не может народ взойти на гору Синай, ведь Ты остерег нас, сказав: “Огради гору и освяти ее”7.

(И поэтому Раши необходимо привести доказательство того, что огонь небесный не спускался на гору в буквальном смысле слова, из сказанного ниже. О сказанном выше можно сказать, что на этот момент огонь еще не сошел и гора только дымилась, а двумя стихами ниже, когда Г-сподь спустился на гору, ее объяло пламя и уже поэтому стало физически невозможным для человека взойти на нее. Но это не точно (и неверно), и поэтому Раши говорит только о том, что так можно было бы решить и т. д.)

А вот “ниже”, в стихе: “Вы видели, что с небес говорил Я с вами”, – подчеркивается противоположное: не в какой мере Г-сподь был близок к горе (так, что можно было решить, что он буквально спустился на нее), а то, насколько Г-сподь был выше горы, так, что было видно, что Он говорит с сынами Израиля с небес (а не с горы).

Поэтому там, в первом комментарии, Раши объясняет, что, согласно прямому смыслу Писания, Г-сподь был в тот момент на небесах, а “Его огонь и Его могущество – на земле”. Ибо там важно подчеркнуть именно “возвышенность” Г-спода над “землей” и в момент дарования Торы. И только в качестве второго комментария он приводит (в вольном пересказе) слова Мехильты, в которых этот момент вообще никак не подчеркивается, скорее наоборот – речь о “преклонении небес”, приближении их к земле.

Это объясняет, почему в нашем случае Раши пишет о “высших небесах и низших небесах”, а ниже – о “небесах и небесах небес”. В первом случае Раши объясняет, в каком смысле Г-сподь спустился на гору, но так, чтобы это не противоречило сказанному двумя стихами выше о дымящейся, но не объятой небесным огнем горе. А поскольку сказано “спустился Г-сподь” (лично!), то это обязывает Раши подчеркнуть, что были “преклонены” все небеса, метафорически отделяющие Г-спода от земли – высшие и низшие.

А ниже, когда целью Раши становится объяснить, в каком смысле речь идет о том, что Г-сподь говорил с сынами Израиля с небес (но так, чтобы это не противоречило сказанному в стихе “спустился Г-сподь на гору Синай”), он говорит о “небесах и небесах небес” (как в стихе: “Ведь у Г-спода, Б-га твоего, небо и небеса небес, земля со всем, что на ней”8 ). Так что получается, что, хотя Г-сподь и спустился на гору, но сделал это оставаясь не просто на небесах (пусть и преклоненных), но и на небесах небес. Разница контекстов, как уже было сказано.

А поскольку в продолжение слов: “И спустился Г-сподь на гору Синай, на вершину горы...” – говорится о том, как освятилась сама гора и даже ближние подступы к ней, Раши находит нужным добавить и подчеркнуть (именно здесь!), что небеса (верхние и нижние) не просто преклонились к горе, но “были разостланы Им на вершине горы, как покрывало на ложе, и Он спустил на них трон славы Его”. “Разостлано” – значит, прямо на горе. “Как покрывало на ложе” – это значит, “как нечто второстепенное, по отношению к главному”, где главное, получается, гора (“ложе”), освященная в тот момент настолько, что сами небеса (высшие и нижние) по отношению к ней были не более чем покрывалом. А с другой стороны, наоборот, гора освятилась в столь великой мере, благодаря тому, что небеса расстелились по ней, как покрывало по ложу.

А ниже, в контексте разговора о том, что Г-сподь обращался к сынам Израиля с Небес, Раши максимально избегает этой темы, но совсем не упомянуть то, что Г-сподь спустился на гору, не может, поэтому то, что гора была “застелена” небесами (и небесами небес), упоминает (не вдаваясь, впрочем, в подробности, чтобы не делать этот момент центром внимания). И по этой же причине он находит нужным процитировать стих псалма “и преклонил небеса и спустился” – небеса были преклонены к земле, но не настолько, чтобы стать частью земли (пусть даже и на уровне верхушек гор), но остались над ней.

Короче говоря, все элементы комментария Раши к стиху “И спустился Г-сподь на гору Синай” призваны объяснить, как близко к горе преклонились небеса (хотя так и не опустились непосредственно на землю, спуск был не в полном смысле слова). А все элементы комментария к стиху “Вы видели, что с небес говорил Я с вами” – что как бы близко к верхушке горы ни преклонились небеса, они остались небесами, принципиально возвышенными над землей.

Да, и что касается “престола славы Его”. Буквально за семь недель до дарования Торы, Г-сподь уже спускался лично на землю, чтобы рассчитаться с египтянами и вывести сынов Израиля. Но тогда не только огня от этого не было, но даже дым не пошел. Почему? Именно отвечая на этот вопрос, Раши и упоминает “престол славы Г-сподней”. Ну, слава – это слава. Проявление, “раскрытие”. А на престоле (в оригинале используется слово кисе, которое, с одной стороны, связано с сокрытием – кисуй, но, с другой стороны, означает просто сидячее место. Короче, кисе – это стул. Как сказано: “Вот это стул – на нем сидят”. Ок, это на стуле сидят, а на престоле восседают. Но суть та же: сидячая поза символизирует постоянство пребывания (в еврейском языке это аналог русского “поселиться”, а дословно означает “усесться”). Так вот в Египте Г-сподь даже не присел, а только прошел по нему. Это был эпизодический спуск. Поэтому даже дым не пошел. А вот спуск на гору Синай был основательным и продолженным (хотя, чисто по часам, спуск в Египте длился дольше, но по сути он был мгновенным). Поэтому там дым пошел.

Вот-вот должен прийти Машиах. Это произойдет благодаря служению сынов Израиля изучением Торы, исполнением заповедей и, главное, раскаянием, как сказано еще в Талмуде9 : “Прошли уже все сроки наступления Избавления, и единственное, от чего теперь все зависит – это раскаяние”. Первым делом, как постановляет Рамбам, Машиах возведет Третий Храм: “Придет время, когда взойдет на престол (!) царь-Машиах и корона вернется к дому Давида, правившему прежде. Этот царь построит Храм и т. д.” И в этом Храме явственным образом сбудется пророчество Йермияу10 : “Место Храма нашего, престол славы, возвышено изначально” (это о том, что земля, наш материальный мир, освятится в те времена непреходящей святостью, принципиально превосходящей святость всех небес, высших и нижних, реализуя изначально заложенное превосходство потенциала святости материи над духом. Поэтому престол славы займет изначально предназначенное для него место – на земле, в Иерусалиме, на Храмовой горе). Ада не станет вовсе (даже не по причине совершенной ненадобности, а в виду чуждости концепта природе самого мироздания в те времена). Зато весь мир станет раем, как постановляет, опять же Рамбам11 : “В это время не будет ни голода, ни войны, ни зависти, ни соперничества, потому что благо будет в изобилии и все хорошее будет доступно, как песок. И весь мир будет желать только одного: познать Б-га. Поэтому все евреи будут великими мудрецами, и будут знать тайные и глубокие вещи, и постигнут замыслы своего Творца в той мере, в какой только может человеческий разум это постичь, как сказано: “Потому что наполнится земля знанием о Боге, как полно водою море”12 “. Вскорости, в наши дни. Амен.

(Авторизированное изложение беседы Любавичского Ребе, "Ликутей сихот" т. 16, стр. 223-230.)