Небольшая подсказка:
Введите ваш электронный адрес, и мы будем высылать на ваш имейл наш электронный журнал с интереснейшими материалами. Это обогатит и ваш почтовый ящик, и вашу жизнь. :) Совершенно бесплатно!
Да, и не забудьте, пожалуйста, "лайкнуть" нашу страницу в Фейсбуке! ;)
Обратная связь

Отчуждение и вера

Отчуждение и вера

 почта

ВВЕДЕНИЕ

Из всех явлений, духовных и социальных, характеризующих современное существование, главное место по значимости принадлежит отчуждению. Расстояние, на котором индивидуум находится от простого, непосредственного и невинного отождествления с нацией, обществом, своим физическим окружением и другими людьми, является отличительной чертой века, причем такой, которая имеет свое очевидное духовное отражение. Потому что отношения между человеком и Б-гом зависят от отношений между человеком и миром. Когда человек оторван от мира своим техническим мастерством использования природных сил, за этим следуют смятение и рефлексия, в свою очередь уступающие место одиночеству и отчаянию незнания. Параллельно мы можем проследить расширяющуюся пропасть между человеком и Б-гом, от "Ты" откровения к "Он" Ѓалахи и далее к неодушевленному "Он" философов и к скрытому и недосягаемому Б-гу теологов кризиса, начинающих в Его отсутствии обращаться к другим утешениям.

Мы должны отличать онтологическое состояние одиночества от возникающего иногда ощущения отчужденности, охватывающего людей даже в разгар периода непосредственных отношений. Наше одиночество – это не одиночество Псалмопевца: "Пришельцем я стал для братьев моих, чужим для сынов матери моей" (Теилим 69:9), потому что он все еще может говорить с "Тобой" и ожидать ответа: "Ибо Б-г прислушивается к нищим" (ibid, стих 34). И мы не предстаем перед Б-гом Йешайяу: "Воистину Ты Б-г, скрывающий Себя". Намеренное сокрытие – это сокрытие с определенной целью, часть диалектики откровения, жест, который понимает любящий Б-га. "Зогар" говорит об этом, используя известную аллегорию о деве в замке: "Тора выпускает слово и немного выходит из своего сокрытия, а затем снова скрывается. Но это она делает только для тех, кто понимает ее и подчиняется ей".

В противоположность этому наша изоляция относится к нашему времени, времени, когда, как может показаться, даже скрытость сокрыта. История о Баал Шем Тове объясняет природу двойного сокрытия. Рассказывают, что однажды в пути он встретил плачущего ребенка. Когда его спросили, почему он плачет, ребенок ответил, что он играл с друзьями в прятки. Но он спрятался так хорошо, что приятели не могли найти его и перестали искать. Такова ситуация и с Б-гом, как говорил Баал Шем Тов. Скрыть свое лицо – значит стремиться к тому, чтобы тебя нашли. Но когда ты спрятался так, что скрыт даже факт твоего существования в укрытии, отчуждение принимает трагический характер.

Параллельно с отделением человека от Б-га и мира развивается отчуждение человека от себя самого. Если, по словам Бубера, всякая жизнь - это встреча, то отсутствие реальной встречи означает отсутствие жизни во всей ее полноте и целостности. Идентичность дается в отношении; человек, чьи встречи – редкие случаи, не владеет даже самим собой.

Конечно, это универсальное явление и ключевой момент нашей политической и социальной философии, психологии и теологии. Но в этой статье я хочу поставить следующий вопрос: какое место это занимает во внутренней истории иудаизма? Должны ли мы как евреи принимать участие в этом движении души? Является ли попытка остаться в стороне от этого вероломством, неверным истолкованием нашей нынешней позиции по отношению к нашему положению во времени или просто эта попытка, с какой бы целью она ни предпринималась, обречена на провал? Есть ли у нас убежище от отчуждения или баал-тшува (человек, возвратившийся к Торе) должен ожидать, что ему предстоит обитать в той же юдоли экзистенциальных сомнений, где он был до своего возвращения?

I

Очевидно, что наш ответ на эти вопросы поможет определить релевантность иудаизма к одному из секулярных кризисов наших дней. Но есть предварительное замечание, которое необходимо сделать относительно этой постоянной потребности сделать иудаизм релевантным, что есть две модели релевантности: их можно охарактеризовать как эмпатическую или уступительную, а вторую как избавительную.

Можно реагировать на чужую проблему, пытаясь войти в положение человека, посмотреть на ситуацию его глазами, или же рассматривать его проблему со своей неизменной точки зрения. Преимущества первого метода заключаются в полном понимании проблемы, но существует риск утратить то, что могло бы позволить решить ее, и даже риск самому "заразиться" этой проблемой. Поскольку вы сейчас оказались в той же ситуации, что и у этого человека, теперь проблема беспокоит вас обоих. Второй путь оставляет путь к отступлению, возможность нового и непредвзятого взгляда на ситуацию, но это достигается ценой непреодоленного расстояния между спрашивающим и отвечающим.

Обе формы релевантности представляют собой парадокс. Но надо принимать во внимание, что ни одна из форм не обладает неотъемлемым приоритетом перед другой. А также то, что вероятность того, что иудаизм может занимать диаметрально противоположное положение по отношению к современному движению сознания, не означает само по себе его нерелевантность применительно к его контексту в секулярной жизни или независимость от него.

II

Рав Й. Соловейчик в своей пользующейся заслуженной популярностью статье "Одинокий человек веры" занимает по существу, если не намеренно, позицию эмпатической релевантности. Потому что еврей, как он воспринимает его (в парадоксе жертвы) обречен (и в то же время благословлен) на существование, в котором он отделен, отчужден и одинок.

Это не значит, что для рава Соловейчика еврейский опыт является парадигмой современного сознания в состоянии экзистенциального отчаяния. По меньшей мере, в трех аспектах описываемый им опыт отличается от нерелигиозного состояния:

1) Отчужденность человека веры является не следствием ощущения бессмысленности, а, скорее, противодействием двух остро ощущаемых и несовместимых смыслов. Он сам не настолько отделен от мира, сколько разделен внутри себя. Ощущение двух реальностей не позволяет каждому аспекту еврея чувствовать себя комфортно в любом из них.

2) Если отчужденность нерелигиозного человека рождена ощущением того, что он остался один без Б-га, отчужденность еврея дана Б-гом, поскольку она возникает из напряженности между двумя фундаментальными заповедями Б-га. На самом деле чувствовать себя отчужденным означает скорее успех, чем несчастье. Это означает проявить верность своему ответному чувству.

3) И, наконец, это религиозное отчуждение – вовсе не явление времени. Рабби Соловейчик находит его источник в двух аспектах Адама. И это было напряжение, ощущаемое пророками. Современный секуляризм делает его более острым, но это – постоянное состояние еврея.

Рабби Соловейчик не пишет для неверующего, чтобы дать ему схему возвращения; он не пишет отвлеченно, делая сравнения. Он говорит субъективно, ища ответной реакции. Но есть точка во времени, где определяющее настроение иудаизма находит отклик в преобладающем настроении нерелигиозного мира, момент, когда они могут пользоваться общим словарем эмоций.

Я хочу, скорее для контраста, а не для того, чтобы выразить несогласие, описать альтернативную феноменологию еврейского "я", такую, что одинаково естественно проистекает из традиционных источников, и такую, в которой разделенное "я" занимает иное и непостоянное место. Есть ощущение, открыто присутствующее в рассказе о сотворении Адама, постоянно подчеркиваемое в Торе, проявленное в Псалмах и анализируемое довольно часто в каббалистической и хасидской литературе, что отчуждение и одиночество – ущербное состояние, следствие греха, и что религиозный человек в любом возрасте преодолевает разделения, приводит в гармонию свои эмоции и существует в непосредственной близости с Б-гом, миром и другими евреями. Короче говоря, я хочу возразить, что иудаизм по отношению к современному отчуждению занимает скорее избавительную позицию, чем эмпатическую.

III

Анализ рава Соловейчика слишком хорошо известен, чтобы привести здесь что-либо кроме краткого резюме. Оно состоит в том, что два вида повелений, данных Адаму, приведенные в двух рассказах о его создании ( Книга Берейшит, 1 и 2), определяют две типологических реакции. Есть Величественный человек, созданный "по образу Б-га", которому заповедано владычествовать над миром, и есть человек Освободительный или человек Завета, связанный обязательствами, который создан "из праха земного". Второму приказано "возделывать и хранить" творение. Величественный человек - творческий, предприимчивый, приспособленный, величавый в своей власти над природой и обитающий в мире успешных действий. Второй человек, назовем его Освободительный, с другой стороны, неприспособленный, восприимчивый, преданный, покорный, отделенный от природы не своей фактической властью над ней, а заповедью, согласно которой ему доверено освободить этот мир, действуя по воле Б-га. Величественный человек живет в утверждении воли, а человек Завета – в ее подавлении. Они оба непростым образом сосуществуют в каждом еврее, потому что каждому даны эти два вида заповедей: с одной стороны, он должен повелевать миром, а, с другой стороны, смиренно принести его в дар Б-гу.

Еврей - это не только внутренне разделенная сущность, но и неизбежно одинокая. Потому что каждая из динамических составляющих его бытия подавляет попытку состояться другой составляющей.

Величественный человек, эта личность, олицетворяющая волю и покорение, подвержен не одиночеству, а обреченности быть одному. Потому что "достоинство" – его образ существования – это социальная категория, предполагающая признание другими, а практическая власть – требует сотрудничества с другими. В "естественных общинах" (скорее функциональные сочетания, чем объединения на общности духовных интересов) он находит свое завершение. Но человек Освободительный открыт одиночеству, потому что его существование не лежит ни в сотрудничестве с другими, ни в их признании, а в его отношениях с Б-гом как отдельного существа. Он может преодолеть это только в "общине завета", основанной не на общности интересов, а на идентичности отношения к Б-гу - тройственного столкновения, парадигмами которого являются молитва и пророчество.

Каждый из них мог бы найти общину, если бы ненастойчивые требования другого. Величественный человек отрывается от своих функциональных занятий внезапным осознанием личного столкновения с Б-гом, превосходящим природу, а Освободительный вынужден периодически покидать свою общину веры из-за необходимости практического труда и тех познавательных категорий, в которых он должен проходить. Ни один из этих факторов не может быть сведен к другому и таким образом нейтрализован. Величественность требует Освободительного видения, чтобы дать своим творческим предприятиям конечное подтверждение, и содержание этого видения не может быть полностью переведено в функциональные концепции.

Этот внутренний разлад получает дополнительную остроту в наше время, которое в первую очередь является веком технических достижений. Столкнувшись с общиной Величественных людей, человек веры вынужден либо предать себя, либо оказаться неверно понятым. И все, с чем он сталкивается, является уходом в одиночество.

Эта типология, во многих отношениях напоминающая гегелевскую дихотомию хозяин-раб, определяет напряжение, которое многие евреи, несомненно, испытывают в своих колебаниях между светской и еврейской жизнью, и проливает критический свет на легкие допущения о синтезе и совместимости, которые делает, например, С.Р. Гирш. Но, несомненно, важно знать, является ли это случайным или неизбежным явлением. Содержит ли иудаизм в себе средства преодоления этой дихотомии без, с одной стороны, отхода от творческих усилий Величественного человека, и, с другой стороны, без исключения всех кроме нетипично праведных (Праотцев и Моше, согласно допущению рабби Соловейчика) из этого преодоления.

Предположить, что есть такое преодоление, доступное как естественное следствие религиозной жизни, заставляет постоянное повторение именно этого утверждения, особенно в Псалмах. Если мы возьмем, например, Псалом 1, моментально заметим, что нарисованная рабби Соловейчиком картина мятущейся, блуждающей, беспокойной души точно совпадает с изображением грешника, который подобен "мякине, уносимой ветром". Поневоле напрашивается продолжение – метафора Т.С. Элиота: "Несется туда-сюда, ни приюта, ни прорастанья". В противоположность ему праведники процветают в двух измерениях. У них есть корни ("словно дерево, посаженное у протоков вод"), и они имеют возможность идти вперед, потому что "знает Б-г пути праведников", а движение грешников сводится на нет (это графически передается порядком глаголов в первом стихе Псалма от "следовал" к "стоял" и далее "сидел"). Укорененность и движение противопоставлены, с одной стороны, отчуждению, и, с другой стороны, нигилизму и моральному разложению.

(Эти измерения можно увязать с типологией рабби Соловейчика, потому что дерево – образ человека Завета, процветающего в своей пассивной восприимчивости к источнику своей жизни, "протокам вод" (известный образ Торы), тогда как "путь" – символ независимой и подвижной активности.)

Если у вас есть сомнения по этому поводу, надо помнить другое слово, обозначающее праведность, тмимут, как в Псалме 119:1. Совокупность значений, собранных вокруг слова тамим, полярно противоположна раздвоенному "я": завершенность, полнота, невинность, простота, цельность. Эта концепция явно связана с последующим стихом (119:10): "Всем сердцем своим искал я Тебя".

В Псалме 8 парадокс этих двух аспектов выражен недвусмысленно: "Что есть человек, если Ты помнишь о нем?", и, тем не менее, "Немного умалил Ты его перед Б-жественным". Это явно означает, что "прах земной" стал "образом Б-га". Но тон здесь выражает благодарение, а не напряженность, и это нормальное выражение парадокса в иудаизме: изумление, что трансцендентальный Б-г ищет "Дира бэтахтойним", место обитания в самой низшей сфере существования, и доверяет физическому существу Свою работу.

В свете этого, если мы вернемся к истории сотворения Адама (Брейшит 1 и 2) естественным (как это делает, например, Раши) будет воспринимать второе как оценку и разъяснение первого, а не воспринимать их как противоположные по своей сути. Хотя это все еще оставляет без ответа вопрос о том, как разрешить явное противоречие (или, по крайней мере, контраст в акцентах) между "прахом земным" и "образом Б-га", между "возделывать и хранить" и "владычествовать".

IV

Стоит вкратце рассмотреть, обязательно ли два аспекта вовлеченности человека веры в дела мира вызовут у него раздвоение характера. Если нет, то тогда открывается путь для альтернативной феноменологии еврейского сознания, потому что тогда мы бы отделили типологию характера от его корней в Б-жественной заповеди.

Когда мы говорим о напряжении между участием еврея в религиозных и светских делах, мы можем оказаться в замешательстве, потому что есть много моментов, которые могут быть отмечены этим противопоставлением. По меньшей мере, это касается следующего:

1. Область светского и область святого.

2. Универсальная забота о благополучии человека и конкретная забота об интересах евреев.

3. Самоидентификация человека как такового и самоидентификация как еврея.

4. Светское отношение к миру и освящающее отношение.

Эти моменты могут быть связаны, но они находятся в разных измерениях. Самоидентификация, забота и отношение относятся к различным психологическим пластам. Каждый контраст заслуживает глубокого рассмотрения, но в этом контексте нам интересно узнать только а) обязательно ли должен каждый из них быть усвоен евреем, случайно или неизбежно они становятся его уделом и б) является ли каждый из конфликтов настоящим.

Пункт 1, несомненно, является псевдоконфликтом. Светское и святое не являются объективно различными сферами. В галахически дозволенном нет ничего такого, чего нельзя освободить или сделать святым путем его освящения. Это известная тема. Менее известно освящение постфактум, когда при "раскаянии от великой любви" преднамеренные грехи кающегося добавляются к его заслугам (Талмуд, трактат Йома, 86b). Даже если мы не будем принимать в расчет то, что это не может быть целенаправленным действием (это было бы подобно саббатианской ереси "освобождения через грех"), сфера запретного – неподходящая зона для еврея и поэтому не является значимой областью его деятельности.

Пункт 2 и вовсе не является конфликтом. Забота о благополучии человека как таковая является частью иудаизма, хоть и не совершенно беспроблематичной. Благополучие других евреев в порядке их близости (в первую очередь соседи, бедные члены семьи перед бедняками своего города, бедняки своего города перед бедняками других городов) - просто часть этой общей заботы, приоритетная, но не отдельная.

Пункт 3 – ложное противопоставление. Что значит быть человеком как таковым? Идентификация человека дается в связи с некой общиной и в ее контексте. В каждой общине своя культура и словарь, дающий возможность ее членам однозначно воспринимать себя как людей. Идея универсальных моральных норм (имеются в виду не те, которые предположительно человек будет применять ко всем людям, а истины, в которые верят все люди) – фикция. Не существует относящихся к разным культурам моральных констант, и их поиск критиковался во многих современных трудах по антропологии и философии (от Хомски до Леви-Стросса). Человек веры как еврей – это и есть моральный человек как таковой, и невозможно требовать от него чего-то еще вразумительного, разве что будет настойчиво подразумеваться его культурная ассимиляция. Действительно, культурные напряженности американского еврея не просто определяются их временно-пространственным положением, а особым отношением, преобладающим в нееврейском обществе относительно подобающего положения его меньшинств. Как напряженность это может быть реальностью, но это не часть сущностной заповеди, данной Б-гом еврею. Это не означает приводить доводы в пользу сепаратизма, потому что есть пути участия в общих делах светского общества, не идя при этом на компромисс со своей религиозной целостностью. И это подчеркивает рав Соловейчик в своих высказываниях о межконфессиональных отношениях.

Пункт 4 – И только здесь мы приближаемся к чему-то, похожему на настоящий конфликт. Еврей имеет свою миссию в создании технологии, предназначенной для улучшения положения человека. И это требует принятия "когнитивно-технологических" концепций и систем координат. Причинно детерминированные координаты, отдельный метод познания "объект - субъект", интеллект, всегда открытый для опровержения своих гипотез, – все это необходимо для науки, цели которой – прогнозирование и манипулирование. Это не означает, что все это просто имеет свои прямые противоположности в религиозном сознании: недетерминистическую схема, оставляющая место для ответственности и выбора, эмоциональные отношений "ты – я" с объектами взаимодействия, и интеллект, непоколебимо убежденный в своих моральных истинах. Поскольку это является противоречиями между научным и моральным, и их можно разрешить в чисто светских категориях. Что таки не может быть исключено в религиозном мировоззрении - это определяющее чувство отношений со Всевышним, и это, вроде, исключает любые примирения.

Мы должны не забывать, что здесь идет речь не о столкновении эмпирических притязаний науки и религии. Как мы можем разрешить их – вопрос некоего выбора. Например, между уточнением буквального смысла Торы и ограничением эпистемологического статуса научных экстраполяций. В любом случае это требует анализа конкретных ситуаций. Но мы сейчас, после викторианского шовинизма науки, имеем возможность рассматривать этот конфликт как по существу разрешаемый. Напротив, предполагается, что неподдающимся остается конфликт отношений еврея как ученого и как освящающего мир. Как может человек, руководствующийся мировоззрением, ограниченным открытием эмпирических причин, иногда умудряться терять из виду Б-га, превосходящего наблюдаемое, Б-га, к которому он, приступая к молитве, обращается, называя Его четырехбуквенное имя?

Это, я думаю, основано на заблуждении. Карл Поппер проводил различие между тем, что он называл сущностным и инструментальными взглядами на научную истину. Согласно первому, научные законы утверждают простые истины о мире, так что Эйнштейн и Ньютон категорически несовместимы. Инструменталисты воспринимают их вовсе не как истины в обычном смысле слова, а как средства прогнозирования, так что изобретение Эйнштейном инструмента, имеющего более обширное применение для прогнозирования, не опровергает относительную полезность законов Ньютона, а лишь ограничивает ее. Поппер приводит несколько причин, по которым работа в соответствии с концепцией инструментализма предпочтительней. И если мы как евреи принимаем ее, становится ясно, что использование научных гипотез не является принятием другого мировоззрения, как и использование любого другого инструмента, например, молотка, когда мы хотим установить мезузу.

Человек Величественный – это просто Человек Освободительный за работой. Он совершенствует орудия, с помощью которых может управлять миром природы, чтобы расширять диапазон своих галахических занятий, поддерживать растущее население, побеждать голод и болезни и сохранять окружающую среду. Только при сущностном подходе к научным поискам истины у нас может возникнуть подобие несовместимости между задачей творения и работой во имя освобождения.

V

Каково же, в этом случае, место отчуждению и одиночеству в еврейском анализе эмоций? Конечно, нет единого анализа, но можно выявить две повторяющиеся тенденции, одна из которых совпадает с рассуждениями рабби Соловейчика, а вторую я представляю здесь. Классический источник альтернативной феноменологии – знаменитая 32-я глава "Тании" рабби Шнеура Залмана из Ляд.

"И осуществление всего вышесказанного – презрение и отвращение к телу и радость, связанная только с душой, – путь прямой и легкий для того, чтобы прийти к исполнению заповеди "Люби ближнего своего, как самого себя", [доступный] каждой еврейской душе, как великой, так и малой.

А достигнув презрения и отвращения к телу, кто постигнет вполне величие и достоинство души и духа, корень и источник которых в Б-ге жизни! Все они равны, и у всех один Отец, поэтому все евреи названы братьями в полном смысле слова, так как души их коренятся в едином Б-ге, и только тела разделены. И потому у тех людей, для которых телесное – основное, а духовное – второстепенное, не может быть истинных любви и братства, у них может быть любовь, лишь пока есть то, чем она обусловлена.

Именно это имел в виду Ѓилель Ѓазакен, сказав об исполнении этой заповеди: "В этом – вся Тора, а все остальное – лишь комментарий и т. д.". Ибо основа и корень всей Торы в том, чтобы поднять и возвысить душу намного выше тела…"

Хотя эти слова написаны в контексте практического вопроса, как достичь любви к ближнему, и теософских последствий того, что достигнутое единство связано с Б-жественным благословением, они содержат четкую формулировку общины, основанной на вере.

1. Аѓават Исраэль (любовь к собрату) – взаимоотношения внутри общины – особое религиозное чувство, отличительная черта человека веры. Потому что она предполагает наличие метафизики (человек как душа, воплощенная в теле; единство всех душ в их источнике), которая подразумевается только во втором изложении сотворения Адама.

Чем эта общность отличается от остальных форм человеческих коллективов? Это не община, основанная на совместном опыте, описанная Гоббсом, где договор основан на взаимном личном интересе. Это и не функциональное сообщество, занятое в коллективном предприятии, к которому человек принадлежит в качестве творческого или технологического существа. Это даже не отношения "Я - Ты" с другим человеком, в котором каждая сторона обладает своеобразием и отличиями. Эта общность относится к осознанию истинного единства, к разрушению преград между своим "я" и "я" других. Она безусловна и не зависит от времени. Она не лежит на поверхности понимания души, а скрыта в ее сокровенных глубинах. Она достигается посредством строжайшей духовной самодисциплины. Если у нас в повседневной жизни и есть ее модель, то это связь между родителями и ребенком. Метафорическое подобие ей можно найти в концепции коллективного бессознательного Юнга.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что ее не может быть в физическом существовании, а только когда "достигнуто презрение и отвращение к телу"? Ясно, что "Тания" не призывает к аскетизму и отречению от всего плотского. Противоречие, о котором говорится здесь, относится к двум типам самоидентификации. Откуда мы знаем о нашей индивидуальности? Человек как часть природы выделяет себя из окружающей среды через осознание того, что он телесно отличается от других. Он чувствует боль, когда его тело повреждено, а не когда это происходит с другим телом. Это и является происхождением противопоставления личное-неличное. Отсюда возникает и экзистенциальное одиночество. Человек не может проникнуть в сознание другого, поскольку тот неразрывно связан с другим телом. Естественный человек – жертва мучений солипсизма, в плену которого находится, например, Декарт, пока не привносит Б-га в свой класс несомненного знания. Его опыт ограничен концепциями противостояния, идентичности, эгоизма, одиночества.

Человек, определяемый своим отношением к Б-гу, лишь диалектически знает о своем собственном существовании. Он был сотворен Б-гом, он на самом деле может достичь Б-га путем внутренних странствий в глубины своей души. Он соединяется с Б-гом в любви и отделяется от Него в трепете. Но даже это отдаление наполнено осознанием Б-га. Так что его воплощение в материальном мире не является его единственной или главной реальностью: он смотрит на него телеологически. Он здесь с определенной целью и может открыть это, анализируя свои способности и свое окружение: на это я могу повлиять, а на это – нет. Его идентичность определяется его особой ролью по отношению к этому миру, заповеданной ему миссией. Но будучи собой, то есть выполняя свою роль, он помещает себя в гармоничный синтез с остальным миром, потому что его роль имеет смысл только в свете всех других.

Сказано, что в Торе 600000 букв, и что есть 600000 еврейских душ. Каждая душа подобна букве Торы. Каждая индивидуальна, но имеет смысл только в контексте целого. И хотя они не обладают независимой реальностью, каждая чрезвычайно важна, поскольку если одной буквы не хватает или она неправильно написана, весь свиток Торы непригоден для использования.

Таким образом, для человека веры индивидуальность относится к неличному и к избавительной функции, имеющей трансцендентное происхождение, и которая охватывает весь мир. Ее реальность – в общине, и таким образом община веры отличается от всех других: это не собрание изначально отдельных существований, потому что это – единственный воздух, которым ее члены могут дышать.

Это типология, которая относит "жизнь тела" к одиночеству, а "жизнь души" – к общности. Это не означает, что человек веры, будучи душою в теле, должен колебаться между ними. Потому что его самоидентичность – на уровне души, а тело – это лишь средство, с помощью которого он выполняет свою избавительную работу.

2. Как, учитывая это, может одиночество войти в жизнь еврея? Это относится к тройственному процессу: грех, отделение от Б-га и одиночество среди людей. И происходит это следующим образом: согрешивший противопоставляет свою волю воле Б-га. И человек, в котором эта самоуверенность является движущей силой, не может быть терпимым по отношению к личностям других, потому что они являются потенциальными препятствиями для его личной реализации. Поэтому для него единственный вид отношений – основывающийся на определенных условиях и своекорыстный, что не означает полного признания отдельной реальности других. Он заточен в плену у своей личности.

Теперь мы можем понять кажущиеся странными слова (Берейшит, 2:18): "И сказал Г-сподь Б-г: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему помощника, соответствующего ему" (на иврите эзер кэнэгдо, то есть буквально "помощник напротив него"). Рав Соловейчик видит в этом постоянное парадоксальное условие человеческих отношений: дружба (эзер) и различность (кэнэгдо). Но Раши истолковывает это по-другому: "Если он будет достоин, она будет ему помощником (эзер), а если нет – будет против него (кэнэгдо), чтобы мешать ему". Человек, живущий по Торе, находит союз. Отделившийся от Торы отделяется от других людей, даже самых близких. Одиночество – условие греха.

И действительно, это демонстрируется уже в следующей главе, в повествовании о первом грехе. "И открылись глаза их обоих, и узнали, что наги они". Последствием греха было самосознание, являющееся источником одиночества. И, что важно, они обратили внимание именно на свое телесное состояние; то, что они восприняли, было его трагическое значение для тех, кто делает это своей реальностью. Незамедлительно их мышление воплотилось в физическом пространстве. "И спрятался Адам и жена его от Г-спода Б-га среди деревьев сада", как будто отношение и сокрытие были пространственными категориями.

Если бы нам понадобились дальнейшие доказательства связи между высокомерием и отчуждением, трудно найти более наглядную иллюстрацию, чем эпизод с Вавилонской башней (Берейшит, 11). "И был на всей земле один язык и слова одни". Язык – средство общения, но, как это ни парадоксально, те, кто ближе всего друг к другу, меньше всего нуждаются в словах. "Один язык" – мир был одной общиной. "Слова одни" (или "слова немногочисленные") – их община была союзом сопереживания. Но эта связь была ложной, соотносящейся с уровнем материальной целесообразности. "И сказали друг другу: давай наделаем кирпичей и … построим себе город и башню, главою до небес; и сделаем себе имя". Они хотели, точно в соответствии с анализом потребности в творчестве Аристотеля, сделать себя постоянными, воплотив себя в физический объект. Их реальности принадлежала материальному миру. Именно в нем они видели постоянство и в нем, как им казалось, они могут воплотить себя в творческом труде. Результат был адекватным и неотвратимым: "И сказал Г-сподь: …Сойдем же, и смешаем там язык их, чтобы они не понимали речи друг друга". Это - настоящее онтологическое одиночество, отсечение каналов общения.

Следовательно, отчуждение имеет свое место во внутренней жизни еврея: как последствие греха. Еврей, возвращающийся в раскаянии, баал-тшува, обретает убежище и восстановленные отношения.

3. Можем ли мы, тем не менее, ошибаться, думая, что Аѓават-Исраэль и соответствующая этому общность, основанная на вере, является главной моделью отношений еврея? Если мы ошибаемся, то как нам объяснить слова Ѓилеля: "В этом вся Тора. Остальное – комментарии"?

Ответ лежит глубже, чем идея, состоящая в том, что любовь в общине веры тройственна, что еврей связан с евреем подобием их отношения к Б-гу, что только в контексте полной жизни по Торе и заповедям возникает Аѓават-Исраэль. Ответ можно найти в разъяснении трудных для понимания слов книги Зогар: "Израиль, Тора и Б-г едины". Это не этическое, а онтологическое утверждение, означающее, что сама наша концепция отдельного существования лежит на уровне религиозного отчуждения, и что через жизнь, которую не только живут по Торе, но и воспринимают через нее, постоянное присутствие Б-га, Его воля, воплощенная в Торе, и общность еврейских душ являются реальным (в смысле, как это слово понимает Платон) единством.

Сама идея отношения предполагает, что связаны, по меньшей мере, две различных вещи. Зогар указывает на то, что иудаизм требует глубокого пересмотра наших онтологических категорий. Это напоминает по типу - хотя и противоположно по намерениям - радикализм Спинозы относительно "субстанции". Выражаясь мягче, как мы показали, Аѓават-Исраэль содержит свое собственное специфическое представление об идентичности личности, которая может быть обретена только в жизни по Торе, таким образом, что жизнь по Торе и предварительное условие общины веры идентичны.

Следовательно, изречение Ѓилеля абсолютно верно. Его существование в общине веры – есть вся жизнь еврея.

VI

Дистанция между феноменологиями еврея и нерелигиозного человека есть то, что позволяет иудаизму ппредлагать то, что я ранее назвал Освободительной релевантностью, кризису, с которым сталкивается еврей, впавший в отчуждение из-за своей веры. Мы можем сделать это более наглядным, вкратце рассмотрев отношения между любовью и личностным в иудаизме и вне его.

1. "Всякая любовь, зависящая от какой-либо причины, – исчезает причина, исчезает и любовь" ("Пиркей Авот", 5:16). Есть много типов любви, природа которых по умолчанию зависит от удовлетворения желаний любящего. Ребенок любит учителя, потому что зависит от него. Ученик любит наставника, потому что тот олицетворяет добродетели. Поскольку имеется намеренно выбранный объект желаний, когда любимый перестает удовлетворять необходимые требования этого объекта, он перестает вызывать любовь. Это любовь, которая не слепа к недостаткам. Это также любовь, в которой есть йеш ми ше-оѓев, "личность, которая любит". Еврей, который любит Б-га как создателя материального мира и его удовольствий, еще не опьянен Б-гом, как и в случае, когда его любовь напоминает любовь к самому себе - живет удовлетворением от молитв, учебы или заповедей. Потому что его желания (и его личность) остаются незатронутыми. Его любовь живет в напряжении между личным и различным.

2. "Любовь, не зависящая ни от чего, – не исчезает никогда" (там же). В этом случае любящий живет лишь тем, кого он любит. Забыть о себе – это и есть "не зависящая ни от чего". Это эмоциональное следствие онтологического состояния "неличного". Это любовь, соответствующая правилу "Подчини свои желания Его воле" ("Пиркей Авот", 2:4). И она является отличительной чертой человека веры.

Но мы должны делать различие между независящей ни от чего любовью, требующей стимула, и не требующей его. Еврейские моралисты знали, что эта любовь – не страсть, а вид признания (что все существование человека зависит от Б-га). Медитация и молитва – обязательная подготовка. Но не для всех. Есть редкостные души, для которых это признание – непосредственное и доминирующее знание. Так что нас не должна вводить в заблуждение мысль о том, что разница между исключительным и обычным евреем является разницей между любовью, не зависящей ни от чего, и любовью, зависящей от какой-либо причины, и тогда нам пришлось бы признать, что нормальное состояние является состоянием парадокса и напряжения. Напротив, эта разница располагается между непосредственностью и активным пробуждением или между достижением и задачей, находящимися в едином измерении безусловной любви.

Это эмоциональная география религиозного и светского мышления. Если мы скажем, что еврей отказывается от личностного, это не будет парадоксом. Любовь, зависящая от какой-либо причины, потенциально неразборчива, Она может относиться к нескольким объектам. Она не может быть той любовью, о которой говорит монотеистическая религия, когда речь идет о любви к Б-гу. И это преодоление йешут, "бытия-для-себя" и является тем, что удаляет разделение и заканчивает одиночество человека веры.

VII

Ранее я говорил о двух тенденциях в еврейской мысли, одна из которых обрисована выше, а вторая – та, в которой предвосхищается анализ рава Соловейчика. Мы можем проследить эти тенденции еще в разногласиях Нахманида и Ибн Эзры в толковании слов "любить Г-спода, Б-га вашего, ходить всеми путями Его и прилепиться (лэдавка) к Нему" (Дварим, 11:22). Возможно ли, чтобы человек все время находился в близости с Б-гом? Или Величие должно иногда пересекаться с Заветом?

Ибн Эзра комментирует: ""Прилепиться к Нему": в конце, потому что это великая тайна", подразумевая, вероятно, что это объединение, достигаемое только после смерти. Нахманид же говорит: "Значение "прилепиться" в том, чтобы человек постоянно помнил о Б-ге и Его любви, и не отделялся от Него в мыслях, "когда ты идешь дорогою, и когда ты ложишься, и когда ты встаешь". На такой стадии человек может разговаривать с другими, но сердце его не с ними (т.е. не ограничено ними), поскольку он находится в присутствии Б-га". Сочетание социального существования человека с заповедуемой ему близостью с Б-гом, согласно Нахманиду, возможно в этом мире.

Но для кого это возможно? Здесь пути снова расходятся. Маймонид выбирает один путь. С помощью философии и медитации человек может достигнуть уровня пророчества, и это является высшим естественным совершенством. Но, тем не менее, это еще сфера разделенной личности. "Когда ты преуспел в правильном выполнении этих актов Б-жественного служения, а твои мысли во время их выполнения полностью абстрагированы от мирских дел, тогда постарайся, чтобы твои мысли не отвлекались на твои потребности или на ненужные вещи. Короче говоря, думай о будничном, когда ты ешь, пьешь, купаешся, разговариваешь со своей женой и малыми детьми или беседуешь с другими людьми". Двейкут, единство с Б-гом "прилепившегося к Нему" является актом уединения, а молитва – его святилише. Погружаясь в будничное, человек оставляет этот союз. Только на высшем уровне пророчества, уровне Мойше и праотцев, это разделение исчезает. "Когда мы видим этих великих людей руководящими другими, преумножающими свое имущество и прилагающими усилия к достижению богатства и почета, мы видим в этом доказательство того, что когда они занимались этим, работало только их тело, а сердце и разум никогда не удалялись от Б-га". Это уровень, который не может быть достигнут тренировкой. Это особый дар. Он не может быть целью духовных исканий - он всегда будет нежданным.

Как ни странно, мы находим отображение идей Маймонида в каббалистической традиции. Признавая, что для обычного человека двейкут является продуктом уединения, Каббала доводит это до логического заключения: тот, кто делает двейкут своей целью, должен разорвать контакты с миром и посвятить себя медитативному уединению.

И только в хасидизме мы находим своего рода демократизацию Маймонида. Объединение с Б-гом на всех путях Его вынесено из категории обозначенной Ибн Эзрой тайны, куда его относит даже Каббала. Если постигнут смысл единения с Б-гом, заключающийся в том, что кроме Него ничего не существует, человек может сохранить состояние объединения и отречения от своего "я" даже будучи погруженным в мирские дела, потому что выполняя Б-жественный императив, он не только осознает реальность воли Б-га, но и входит в нее.

Безусловно, есть различие между обычным уровнем и даром (высшее и низшее состояние пророчества по Маймониду). Но это также нужно воспринимать, как мы уже объясняли, в категориях двейкут, требующего пробуждения и являющегося непосредственным и всеобъемлющим. Обычный человек веры все еще сохраняет различие между практическим действием и удалением, возбуждением возобновляемого посвящения себя. Но это является не противопоставлением Величия и Освободительности, а осознанными и подготовительными стадиями самой Освободительности.

VIII

Суммируя вышесказанное, в традиции подразумеваются не одно, а два прочтения внутренних возможностей еврея. Им соответствуют два толкования сотворения человека, его отношения к миру и к Б-гу и природы его отношений с другими людьми. И когда одиночество является условием отчуждения еврея, одно толкование предлагает сочувствие, а второе – исцеление. Констатация этого контраста не означает формулировку противопоставления, а просто открывает другую дверь.

Когда Моше послал людей на разведку в землю Кнаан, они вернулись с разными известиями (Бемидбар, 13). Десять сказали, что "земля действительно течет молоком и медом, но это земля, пожирающая живущих на ней". Но Калев сказал: "Непременно взойдем и завладеем ею, потому что мы можем одолеть".

На первый взгляд кажется непостижимым, как эти десять могли устроить заговор отчаяния. Это были не обычные люди, а выбранные из глав колен по указанию Б-га. Им уже обещали (Шмот, 3:17), что Б-г выведет их "из-под ига Египетского … в землю, текущую молоком и медом". Они видели Синайское Откровение. Они были спасены и одержали победу в битве с Амалеком.

Есть хасидское объяснение этому. В пустыне евреи не должны были заниматься творческим или созидательным трудом. Пищу и воду им давал Б-г, Он вел их, Его присутствие обитало среди них в Святилище. Они пребывали на вершине заветного удаления от мирских дел. Десница Б-жья окружала их, как стены крепости. Земля Кнаан означала для них выход в мир, практическую ответственность, работу по созданию народа. И десять разведчиков боялись погружения в мирское и сокрытия из вида лика Б-жьего. "Это земля, пожирающая живущих на ней".

Они видели Завет и Величие разными и противоположными. И они содрогнулись и отступили. Калев не видел этого таким. Он знал, что святилище – это лишь подготовка, и что освобождение будет его осуществлением. Это работа, которая не видит в мирском иной реальности кроме того, что еще не освобождено.

Десять человек говорили, и народ был в смятении: он столкнулся с разделенным видением. Говорил Калев, и люди замерли. Все разведчики были людьми веры (они видели Б-га своими глазами). Но не все они были одинокими.

Перевод Александра Кагановского

Рав Джонатан Сакс
© Copyright, all rights reserved. If you enjoyed this article, we encourage you to distribute it further, provided that you comply with Chabad.org's copyright policy.
 почта
Обсудить
1000 Знаков осталось
Email me when new comments are posted.
Sort By:
Дискуссия (1)
11. Ноябрь, 2011
очень длинно и очень сложно.
Комментировать такую длинную статью очень трудно.Я только выскажу некоторые свои мысли по этому поводу.
По моему грех разделил личность Адама на две противоборствующие части,на стремление к добру и стремление ко злу.Теперь он познает добро и зло.Человек не может быть только добрым или только злым.Те кто отчасти преодолевает свое зло стремится к высшему,а кто побежден своим злом,к низшему.Грешник не может себя хорошо чувствовать ни в раю ни в аду.В раю потому что насытив свое стремление к добру захочет насытить и стремление ко злу.Так же и в аду насытившись злом ,захочет и добра.В наше время грех так сильно вырос,что человек поглощен своей внутренной борьбой и ему труднее понять других.И общение стало опасней так как увеличилась изощренность людей в достижении своих своих эгоистических целей за счет других.Еврей глубже видит разницу между добром и злом.так как знает Закон.В то время как другие в основном руководствуются совестью.Хотя евреи более одиноки.но гонения сплачивают их.
вячеслав
сша